◎ 国学经典书架——《中庸说》 [南宋] 张九成 著
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无垢先生范阳张九成
中庸说
喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。和即庸也。变和为庸，以言天下之定理不可易也。此一篇，子思所闻于曾子，圣道之尤粹者也，学者不可以不思。
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。性、道、教三者之难名也久矣。子思传曾子之道，以其所践履而自得者，为天下后世，别白而言之，使学者知所适从焉，其有功于名教也大矣。天命之谓性，此指性之本体而言也。率性之谓道，此指人之求道而言也。修道之谓教，此指道之运用而言也。天命之谓性，第赞性之可贵耳，未见人收之为己物也。率性之谓道，则人体之为己物，而入于仁义礼智中矣，然而未见其设施运用也。修道之谓教，则仁行于父子，义行于君臣，礼行于宾主，智行于贤者，而道之等降隆杀于是而见焉。《中庸》之名，立于此三者矣。天命之谓性，喜怒哀乐未发以前者也，所以谓之中。率性之谓道，此戒慎恐惧于不睹不闻，以养喜怒哀乐未发以前之理，此所以求中也。至于修道之谓教，则以天命之性、率性之道而见于用，发而皆中节矣，所以谓之庸也。子思立此三句，非见入深微，学臻圣地，其能为此言乎？盛矣哉！道也者，不可须臾离也，可离非道也。此言道之所以为道也。夫率性之谓道，则舍性而求道，皆非所谓道也。是则君子之求道，岂可须臾舍性而求哉？戒慎不睹，恐惧不闻，可也。使其不睹不闻处，微有私意间之，则非性之本位，而堕于人欲矣。人欲岂道也哉？故曰可离非道也。盖当其离处，即是非道，此率性所以谓之道。
是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。此指以率性之路，不可须臾离之义也。惟性不可须臾离，故于不睹不闻处每致意焉。夫戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，况于稠人广众，合堂同席之间，其有不戒慎恐惧者乎？此正合内外之道，不可须臾离之本也。夫不睹不闻，少致其忽，宜若无害矣。然而怠忽之心，巳显见于心目之间，昭昭乎不可掩也。其精神所发，道理所形，亦必有非心邪气杂于其间，不足以感人动物，而招非意之辱，求莫为之祸焉。此君子所以慎其独也。诚诸中，形诸外，不可掩如此。呜呼，其可忽哉！惟一意戒慎恐惧，以养喜怒哀乐未发以前之理，此善求中之道也。
喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
中，衍天命之义，和，衍修道之义。喜怒哀乐之未发，此指言性也，故谓之中。发而皆中节，此所谓发也，故谓之和。中指性言，故为大本；和指教言，故为达道。未发以前，戒慎恐惧，无一毫私欲。巳发之后，人伦之序，无一毫差失，此天地万物之宗也。所以言天地位于此，万物育于此。呜呼！天地万物皆在吾中和中，则中和之用亦大矣。学者不可不勉。仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也。君子而时中，小人之中庸也。小人而无忌惮也。天命之谓性。此所谓中也。率性之谓道。此所以养中也。修道之谓教。此所谓庸也。当喜怒哀乐未发以前。君子戒慎恐惧。此率性也。及喜怒哀乐巳发之后。君子行人伦之序。此修道也。夫方当率性时。戒慎恐惧于不睹不闻处，此学者之事也。及其深入性之本原，直造所谓天命者在我，然后为君臣、父子、兄弟、夫妇之教，以幸于天下。至于此时，圣人之功用兴矣，此所以谓之中庸也。然而君子小人名虽不同，岂无喜怒哀乐乎？喜怒哀乐未发时，君子则恐惧戒慎以率之，小人则何所不至哉，岂知所谓率也？喜怒哀乐巳发时，君子则出为君臣父子兄弟之教，小人则入于放辟邪侈矣，岂知所谓修也？谓小人无中庸之本则不可，谓小人能行《中庸》又不可，此不可不辨也。然而喜怒哀乐巳发之后，则谓之和，和何自而来哉？自中而巳矣。中既为和，则不得谓之中矣。不谓之中而谓之和，似于潜养之功为弗著也，故谓之时中，以言和自中来也。时中即和也。盖中不可执一也，以时而巳矣。如时可以仕则仕为中，时可以止则止为中，可以速，可以久，皆以时而为中，中不可执一也如此。且合天下而论之，则洛为中。自燕而望洛，则燕自有中也，而洛为偏矣。自越而望洛，则越自有中也，而洛亦为偏矣。故处天下时，则当以洛为中。至于处燕越之地，各中其所谓中可也，岂可以执一哉？此所以谓之时中也。小人乐闻时中之说，乃同乎荒俗，合乎污世；时尚纵横，吾为苏、张；时尚虚无，吾为衍、晏。此窃时中之名，而略无忌惮者也，此所以为小人也。然则君子之学，其可不慎乎？夫率性之谓道既？谓之率，则是已发矣，安得谓之中也？曰：率之为言，以见无须臾离也。既未离本位，恶得谓之发乎？诚如是说，修道岂巳离性而为之哉？曰：吾尝言之矣。率性之谓道，此学者之事也。至于圣人，则自率性直造天命之本，于是有乾坤造化，制为人伦之序，以幸天下，此所谓和也，所谓天下之大本达！道所谓天地位，万物育，所以成《中庸》之名也。此不可以离不离名之也。其理微矣，不可不致思焉。子曰：中庸其至矣乎，民鲜能久矣。
戒慎恐惧以养其中，人伦之序以宣其和，惟圣人能终始之。至于寻常之人，一息之暂且不能安，而况久乎？夫天地位于此，万物育于此，《中庸》之为至德，可不言而喻也。
子曰：道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。戒慎不睹，恐惧不闻，以养其中，则发而中节，必为人伦之序，以宣其和，此《中庸》之本也。然知者知之太过，而愚者又不及知焉。既巳知之太过，与夫不及知，其能行乎？此道之所以不行也。贤者行之太过，而不肖者又不及行焉。既行之太过与夫不及行，此道之所以卒不明也。夫戒慎不睹，恐惧不闻，此养中之法也。太过于此，则失养中之法；不及乎此，安知养中之法？君子欲求中庸，要当于戒慎不睹，恐惧不闻中得味，则识中之本矣。若夫不能守此法，而用意过当，与夫一出一入而欲求中，是犹终日饮食而不知味也。味乎，味乎！当优游涵泳于不睹不闻时可也。
子曰：道其不行矣夫。子曰：舜其大知也与。舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！
知者过之，愚者不及，贤者过之，不肖者又不及。审如是，道其不行矣。夫岂有是理哉？自有行之者矣。行之者其谁耶？大舜而巳矣。舜所以为大知者，以知戒慎不睹，恐惧不闻，以养其中而无过不及也。夫戒谨不睹，恐惧不闻，其所以为养中者，乃在心术之内也。至于形之于外，则变为好问好察迩言，隐恶扬善矣。尝试溯好问好察迩言、隐恶扬善之心而上之，即戒慎不睹，恐惧不闻之心也。戒慎恐惧以养此中，则无过不及之端。好问而好察迩言，隐恶而扬善此中，则亦无过不及矣。执过不及之端，而用其中于民，则民皆知戒慎不睹、恐惧不闻，其形之于外，则亦尽人之情也。好问好察迩言，隐恶扬善而不敢忽矣。舜之所以为知者，以能用戒慎恐惧之心变，而为好问好察迩言、隐恶扬善之实也。夫好问好察迩言，则尽人之情，不敢断以己意。隐恶扬善，则恶念消亡，善端融泄，其戒慎恐惧可知矣。此所以能尽《中庸》之道也。学者欲识《中庸》，当于舜观之。
子曰：人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。人皆用知于诠品是非，而不知用知于戒慎恐惧；人皆用知于机巧术数，而不知用知于喜怒哀乐未发巳发之间。惟不留意于戒慎恐惧，故曰自驱而入于罟获陷阱嗜欲贪鄙之中而不自知。惟不留意于喜怒哀乐未发巳发之间，故虽《中庸》之理潜见，而不能期月守也。使移诠品是非之心于戒慎恐惧，其知孰大焉？使移机巧术数之心于喜怒哀乐未发已发之间，其知又孰大焉。此篇直指学者用知处，故举舜所以为大知之事在前，而又立此说于后，其左右表里发明中庸之学也切矣，学者当审之。
子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣。
人皆知机巧术数之为知，而不知择乎中庸，守以期月之为知，惟颜子则进乎此矣。此孔子所以称之于守以期月之后也。夫喜怒哀乐，巳发未发之间，所谓中庸也，差之毫釐，缪以千里，其可不精择之哉！颜子戒慎恐惧，超然悟未发已发之机，或于喜处，或于怒处，至于哀处乐处，一得天命之性，所谓善者，则深入其中。人欲都亡，我心皆丧，人第见其拳拳服膺而弗失耳，而不知颜子与天理为一，无一毫私欲横乎其间，而不识不知我真无有矣，而况人欲乎？此《中庸》之妙也。舜发于好问、好察迩言、隐恶扬善之间，而颜子深居乎服膺拳拳之内，盖所以表里之也，非深造自得，谁能识之？
子曰：天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。均天下国家，辞爵禄，蹈白刃，感慨或能为之，此血气也，用以求中庸难矣。中庸不在血气中，惟戒慎不睹、恐惧不闻者能得之，故曰可均、可辞、可蹈，而不用此以能中庸也。有此则是血气，非中庸也。呜呼！余观于《易》，乃知中庸之难守也。且均天下国家，辞爵禄，壮哉其勇也，而非所谓大壮。《易》曰：雷在天上，《大壮》。夫雷在天上，其壮为如何哉。然而君子体此壮以在心，止于非礼勿履而巳。是知均天下国家，辞爵禄，蹈白刃，未为壮而守中庸者之为壮也。且戒慎不睹，恐惧不闻，即雷在天上，《大壮》也，即非礼勿履也，即《中庸》也，即天理也。其可以血气为之乎？惟血气消尽，《中庸》见矣。君子不可不察也。
子路问强。子曰：南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。祍金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫。国有道，不变塞焉，强哉矫。国无道，至死不变，强哉矫。子路闻可均、可辞、可蹈、中庸不可能之语，以谓中庸之强，当如何。夫子知子路之所谓强者，不过血气耳。《中庸》之中，非血气所得停留者也，故设为三问，以斥血气之强。南方之强，北方之强，与夫子路之强，皆血气也，非中庸也。然而衽金革，死而不厌，谓之血气之强可也。宽柔以教，不报无道，君子居之，是亦足矣。乃谓之血气之强，何哉？盖强当从戒慎不睹，恐惧不闻中来，则此强为《中庸》之强。若乃山川风气使之如此，而中无所得焉，岂非血气云乎？子路天资好勇，其鼓琴也，流入北鄙，其言志也，则曰师旅。此北方之强也，故曰而强者居之。然则何以为中庸之强也？曰：和而不流，此喜怒哀乐之中节也，故其强矫然不挠。中立而不倚，此喜怒哀乐未发时也，故其强亦矫然不挠。惟戒慎不睹，恐惧不闻，潜养中和，以至如此之强，故其见于用也，遇有道之世，则此中和不变于厄塞之节，故其强矫然不挠；遇无道之世，则此中和，胁之以死，而亦不变其节，故其强矫然不挠。夫不变者，乃不流不倚之发也。矫之为言，刚毅之貌，非矫揉之矫也。此一字系重轻，学者不可造次。夫《中庸》一以理为主，非从戒慎恐惧中来，安得如此之妙乎？其与血气之强相远矣。子路闻之，得不悼其平时之无益而潜养之不可巳乎？学者不欲遇天下之变则巳，如欲遇天下之变，其于中庸岂可不留意乎？
子曰：素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半涂而废，吾弗能巳矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，惟圣者能之。《中庸》之为德，不可作也，亦不可止也。戒慎不睹，恐惧不闻，谓之作而非作，谓之止而非止，所以能养中庸也。素隐谓终身行乎隐晦，中庸在隐晦，则隐晦而巳矣，安可作也。傥微有作意，至行怪以钓名，则非中庸也。此圣人所以不为焉。遵道而行。谓率性也。中庸在率性。则率性而巳矣。安可止焉傥有止意至半涂而不进。则非中庸也。此圣人所以不巳焉。欲识《中庸》要处。请于弗为弗巳而味之。弗为弗己。即戒慎恐惧也。彼其半涂而废君子则依乎中庸。依则弗巳之谓。彼其素隐而行怪，君子则遁世不见知而不悔，不悔则弗为之谓。夫所以能不悔者，《中庸》之力也。故曰惟圣者能之。余尝求圣人而不可得，今乃知止在喜怒哀乐未发处耳，岂不近乎？子思明示天下人以入路，且曰：戒慎不睹，恐惧不闻，圣人门庭荡荡明白如此，吾侪何为而不举鞭乎？学者宜慎思之，
君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。君子之道，即中庸也。中庸不离喜怒哀乐未发巳发之间，此日用所不免者也。岂非费乎？费当为费用之费。虽夫妇之愚不肖，岂有无喜怒哀乐者乎？此所谓可以与知，可以能行者也。然而由戒慎不睹，恐惧不闻，以养喜怒哀乐，使为中为和，以位天地，育万物，虽圣人犹皇皇汲汲，自谓有所不知，有所不能焉，岂非隐乎？盖自以为知，自以为能，则止矣，止非中庸也。惟若有所不知，有所不能，则戒慎恐惧，其敢一日而巳乎？此理微矣，力行者能识之，非口舌所能辨也。
《中庸说》卷第一。
◎ 《中庸说》卷二 [回目录]
中庸
天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。
此《中庸》之所以为大也。夫天地虽大，而不免有日月薄蚀，彗孛飞流，山川震动，草木倒植，寒暑失中，雨旸差序，水旱相继，札瘥流行，此人所以不免有憾也。然则财成其道，辅相其宜，弥纶范围，真有待于中庸耳，岂如中庸之君子。语其大则天地位焉。万物育焉。人岂有憾乎。此天下所以莫能载也。语其小则跂行喙息。蠉飞蠢动。皆待之以顺适。此天下所以莫能破也。夫中庸之道。赞天地之化育如此。而其要止在喜怒哀乐未发巳发之间而巳。而其所以入之之路。又止在戒慎不睹，恐惧不闻而巳。学者胡为不少致思乎？
《诗》云：鸢飞戾天，鱼跃于渊。言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。夫君子之道，所以大莫能载，小莫能破，以其戒慎不睹，恐惧不闻，察于微茫之功也。戒慎恐惧，则于未形之先，未萌之始，巳致其察矣。察之之至，至于鸢飞鱼跃，而察乃在焉。夫能乱人之德而居人伦之先者，夫妇是也。欲识不睹不闻之实，当于夫妇而察之。故君子之察，必造端乎夫妇，使夫妇之道正，则天地之道皆正矣。其要如此，安可不察耶？察之如何，非心一形邪？意一作无不见其所自起，知其所由来，戒慎恐惧而不敢肆焉。察之既熟，岂特夫妇间哉？则凡象生于见，形起于微，上际下蟠，察无不在，所以如鸢之飞于天，如鱼之跃于渊，察乃随飞跃而见焉。而况日月星辰之运动，山川草木之流峙乎。顾惟此察。始于戒慎恐惧而巳。戒慎恐惧以养中和。而喜怒哀乐巳发未发之间。乃起而为中和。大含元气而天下莫能载。小入无间而天下莫能破。察之之功如此。君子于慎独之学。其可忽耶。子曰。道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。
率性之谓道，道岂远人哉？人具有此性，又安可舍已之性而求道哉？性外无道，道外无性，舍人之性而欲求道，犹适越而北向，趋燕而南奔，虽驾骏马，乘轻车，卒岁穷年，殆见其无所得耳。夫执柯以伐柯，可谓近矣，然而犹以为远者，以性较之也。若人之性，当几即是，因体即明，非两物也。伐柯而视柯，犹是两物也。柯外有柯，岂非远乎？若乃人即为道，不待它求，其与伐柯异矣。圣人明辨细微，至于如此，学者率性，其可不致精乎？
故君子以人治人，改而止，忠恕违道不远，施诸已而不愿，亦勿施于人，
人即性也。君子既率性而得道，天下之人有不由乎道者，以迷其性也。君子则以我之性觉彼之性，其寓之簠簋俎豆、制度文章，以至钟鼓管磬、竽笙环佩、元酒大羹、爇萧郁鬯之间者，无非觉其性也。使其由此以见性，则自然由乎中庸之道，而向来无物之言、不常之行，皆扫不见迹矣。夫君子所以区区如此者，止欲其率性由道而巳。既巳率性由道，复有何事哉？故得其改则止矣，此忠恕之道也。夫恕由忠而生，忠所以责己也。知己之难克，然后知天下之未见性者。不可深罪也。故人有平生为恶，使一见性本不蹈前辙，则君子止矣。不复更责矣。岂非忠恕乎。忠恕去道如此之近者，以施诸已而不愿，亦勿施于人而巳。且吾巳改过而率性，使人之责己尚不已，吾意岂不以其为太甚乎。《中庸》道中无太甚也。由是可以知圣人之存心。
君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也。所求乎臣，以事君，未能也。所求乎弟，以事兄，未能也。所求乎朋友，先施之未能也。君子由戒慎不睹，恐惧不闻，深致其察，故其形于外也，如大舜之好问而好察迩言，隐恶而杨善，如颜子之择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失，如诗人之察鸢飞鱼跃，如君子之察乎天地。故自不睹不闻处察之，以至于世间人情，无所不致其察。先察知一已之难克，而后察见天下皆为可恕之人，不敢妄责备焉。每事先求乎已之所能行者，然后推之以善天下。凡施诸己而不愿者，亦不敢以施诸人，而已之所愿者，则推而行之，与天下同其乐。此所以为《中庸》之道。而深原其功，乃自于戒慎恐惧以致其察之功也。明乎此说，则君子之道四：如子事父，臣事君，弟事兄，朋友先施之皆曰求者，盖所以致其察也。人伦之大而致其察，则天下之理无遗余矣。察子之事父吾未能，安敢责父之爱子乎？察臣之事君，吾未能，安敢责君之礼臣乎？察弟之事兄，吾未能，安敢责兄之友弟乎。察朋友先施之吾未能。安敢责朋友之必信乎。此忠恕之道也。夫自以为能则止矣。故终身不能。自以谓未能。则皇皇汲汲其敢巳耶。如前言圣人有不知有不能。而此言未能。此意深矣。学者不可忽也。夫圣人常处于不知不能未能之地。以见其皇皇汲汲。无敢巳焉之意。此所以无所不知。无所不能。且于穆不已，天之所以为天，纯亦不已，文王之所以为文王。使圣人于君子之道四自以为能则巳矣。其责备于天下。岂不深乎。巳非天之理也。如韩愈作《诱里操》曰。臣罪当诛兮天王圣明。此深见文王之心。臣以事君未能之意。舜祗载见瞽瞍负罪引慝，此亦子之事父未能之意。傥文王以为能则怼君，舜以为能则怨父，《中庸》之道于此二事可见矣。非于不睹不闻处深致其察，又乌能推之人伦若是其微哉。是故君子慎其独也。
庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽，言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔自戒慎恐惧，事致其察，其发见于忠恕。是故其为行也，则为庸德之行，其为言也，则为庸言之谨。庸者非不足，亦非有余，适当其可者是也。夫惟戒慎恐惧，则不足者不敢不勉以至于此，有余者不敢尽发以过于此，所谓中庸也。戒慎恐惧，则常致其察。是故当其言也，则于言察其行；当其行也，则于行察其言。顾者，察也。夫《中庸》之道如此，君子胡不戒慎恐惧，事致其察，以慥慥于此地乎？慥慥者，不已之谓也。
君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。
忠恕之道，其至矣乎！尽其在我而不责于人。素其位而行，尽其在我也。不责备于人，不愿乎其外也。涵泳乎忠恕之中，郁如三春，薰如醇酎，何所往而不可乎。素犹雅素之素，舜之若将终身者是也。使终身富贵，则以忠恕之道行乎富贵，若尧是也。终身贫贱，则以忠恕之道行乎贫贱，若颜子是也。素夷狄，则以忠恕之道行乎夷狄，若箕子是也。素患难，则以忠恕之道行乎患难，若孔子是也。富贵贫贱，夷狄患难，皆天之所以命我者，吾其如之何哉，姑听之而巳矣。然吾有忠恕之道，无入而不自得，故尽其在我，不责备于人，是以戒慎恐惧，不敢使一毫私意介乎其心，而宽夷平易，优游怡愉，衎衎如也，融融如也，自得之道，概在乎此。呜呼，忠恕其至矣乎。
在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。子曰：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。此言君子自戒。慎不睹恐惧，不闻，酝酿成《中庸》之道。处上下天人之间，无所不用其忠恕也。其在上也，以忠恕待人，故不陵下；其在下也，以忠恕自处，故不援上。援者，欲己与之齐也。夫为上所陵，为下所援，而不以忠恕处其间，则不能无怨憾矣。君子力行忠恕之道，正己而不求于人，故处陵忽干援之中，其心泰然，无丝毫之怨，以至身行于贫贱忧患、祸难丧失不可堪处之间，一皆以忠恕为乐，若将终身于此而不动焉，夫何怨天尤人之有。此无他，君子居忠恕以应天命而巳。易者，忠恕之谓。若夫小人，则不能安于忠恕，至于丧名失节，以求合于上，卒不免于患难，徒使身名两失而已。此行险以徼幸者也。其所以如此者，以其平时不知慎独之学，不留意于戒慎不睹，恐惧不闻，以养中庸之道，而察忠恕一贯之理耳。射有正鹄，宾射之侯则谓之正，大射之俟则谓之鹄。使吾内志正，外体直，持弓矢审固，则宾射必不出正，大射必栖于鹄，此必然之理也。使在我有杪忽之差，则在彼有寻丈之失矣。然则失诸正鹄，岂正鹄之罪哉？吾内志不正，外体不直，以至持弓矢不审固之罪也。犹之为上所陵，为下所援，不得处富贵安平，而每遇贫贱忧患，祸难丧失，若天所不佑，人所不归者，岂上下天人之罪哉？皆吾戒慎恐惧不至，而中和之理不发见，不足以感发天下之几也。使诚中和，天地且位于此，万物且育于此，况上下天人之间乎？诚知此理，方且戒慎恐惧，正已之不给，又何暇责备于人乎？此所以为中庸也。君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑。《诗》曰：妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥。子曰：父母其顺矣乎。此言君子推忠恕之效也。夫欲知戒慎不睹、恐惧不闻之效，当于忠恕卜之。欲知忠恕之效，当于父母卜之。使父母顺适，则忠恕之效著矣。故有登高行远之譬。夫行远必自迩，登高必自卑。妻子兄弟迩也，卑也。欲父母顺适，必自妻子合，兄弟和始，岂非父母高远，而妻子兄弟卑近乎？使妻子好合如鼓瑟琴，推之于兄弟，则兄弟既翕和乐且耽矣。夫人为人宜于室家，乐于妻拿，想其为人，曲尽在我之理，深识人情之微，庄肃恭谨，宽夷平易，以此心事父母，父母其有不顺乎。使其不知戒慎恐惧之理，待己甚轻，责人甚重，则于妻子必不合，于兄弟必不和。一家之内，妻子兄弟如此，父母岂得顺适乎？此不孝之子也。夫在妻子为合，在兄弟为和，在父母为顺，此一理也。今于妻子兄弟父母如此，原其所以，以不知忠恕之理也。不知忠恕之理，以不知戒慎不睹、恐惧不闻之理也。是以君子于慎独之学，不可须臾离。
子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之显，诚之不可掩如此夫，
鬼神在明则为《中庸》，《中庸》在幽则为鬼神，其实一也。明则有礼乐，幽则有鬼神是也。夫《中庸》之要处，在戒慎不睹，恐惧不闻，而喜怒哀乐森列于中，不可欺者，此鬼神之德也。是以鬼神之德，虽曰视之而弗见，听之而弗闻，然天地万物森然鬼神列于中，不可遗也。惟鬼神之德如此，故足以发天下之敬，使皆戒慎不睹，恐惧不闻，而齐戒以肃其身，明洁以敬其心，盛服以严其貌，洋洋乎如在其上，在其左右，岂敢有一毫私意哉？此正养《中庸》之几也。故引神之格思，不可度思，矧可射思为证。夫有度有射，皆私意耳，非戒慎恐惧，其可以享鬼神乎？夫鬼神弗见闻，而使人耸然不敢起，非心邪意，俨然如在者，则以《中庸》之道发于幽者，不得不尔。呜呼，微之显，诚之不可掩，其状乃如此。君子之于慎独，其可忽乎？子曰：舜其大孝也欤？德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。故大德者必受命。
夫戒慎不睹，恐惧不闻，其见于舜也，内则以养中和，外则发之于好问，好察迩言，隐恶而扬善，与夫大孝之德。夫所以好问，所以好察，所以隐恶，所以扬善，所以为大孝，皆戒慎恐惧之形见也。此所谓诚诸中，形诸外，有不可得而巳者。夫舜负罪引慝，祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，非戒慎恐惧之形见乎？此所以为大孝也。且应龙之翔，则云雾滃然而起，震风薄怒，则万空不约而号，使自戒慎恐惧，发而为大孝，以德则为圣人，以尊则为天子，以富则有四海之内，而宗庙飨之，子孙保之者，此必致之理也。夫何故？以大德必得，其位，必得其禄，必得其名，必得其寿，犹石韫美玉，则一山为之葱青，水怀明珠，则一川为之秀润。天理如此，何足怪哉。盖天之生万物，初无容心也，因其材而成之耳。如鸾凰为瑞物，自取尊荣，鸱枭为妖祥，自取弹射，楩楠自取栋梁，蒲柳自取薪爨，天亦因其材而成之耳，岂能有所损益哉。栽者本根深固，自取培益。倾者本根摇动，自取颠覆，亦岂有心哉。是以知大德者，自取位禄名寿，而无德者自取贫贱刑戮也。是位禄名寿，乃大德之形见也。不如是，是吾德之未至也。故引《嘉乐》之诗为证，而断之曰：大德必受命，其言判别不疑，此所以勉天下之为德者，当始于戒慎恐惧，而以位禄名寿以卜德之进否也。世之论者曰：孔子大圣人，而名位禄不著，颜子大贤，而寿亦不闻，斯言欺我哉。曰：学者读书，当识立言之体，方论大德受命之理，此天下之正理也，安得以孔颜为说？至于孔颜，可谓天理颠倒，事之不幸者也，岂可以为常谈哉。然而孔颜之位禄名寿，亦岂可诬也？虽不得志于当时，而万世之后，天子师事，巍然南面，尊主大国，合天下而拜之，大德者必受命，亦可知矣。君子第当论大孝大德如何。至于位禄名寿，至与不至，盍亦日日新，又日新，以警省其所未至乎？上以大舜当年为则，下以孔颜后世为准，岂不韪哉？
《中庸说》卷第二。
◎ 《中庸说》卷三 [回目录]
中庸
子曰：无忧者，其唯文王乎？以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。
戒慎不睹，恐惧不闻，则无适而不在中和，中和则无忧也必矣。古之人有享斯效者，其惟文王乎？夫中和之中，自当有贤父圣子，文王其见之矣。以王季为父，是父所作者中和也。以武王为子，是子所述者中和也。文王处贤父圣子之间，夫何忧哉！中和之见于人者，即文王可知矣。然则舜以瞽䀻为父，以商均为子，则中和将何处乎？曰：中和之见于人，当如文王之无忧。至于大舜父子，斯天伦之不幸也。不幸，岂可以为常乎！学者当知此意，中和之道无所疑矣。此不可不辩明焉。
武王缵太王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。
武王缵太王、王季、文王之绪，绪即中和也。天命巳逼，民心久遏，乃一戎商而有天下，呜呼，岂得巳哉。戎商宜若，非中和也，是何言欤。子思不曰喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和乎。武王一怒而安天下，此怒之中节也，此中和也，此太王王季文王之绪也。然而武王之举危道也，圣人之不幸者也。其曰不失天下之显名，与必得之言相并，则知武王之举危道也，圣人之不幸也。然而又不失尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之者，则以出于中和，故其理当如是也。武王末受命，周公成文武之德，追王太王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫及士庶人，父为大夫，子为士，葬以大夫，𥙊以士；父为士，子为大夫，葬以士，𥙊以大夫。期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子父母之丧，无贵贱一也。
夫武王之中和，岂止行之于克殷一事而已哉？又于追王之事见之。夫追王乃中和所当然也。周公承文王、武王之中和，以行追王太王、王季之礼，与夫推追王之心，以行上祀先公以天子之礼，又推追王之礼，以下达乎诸侯、大夫及士庶人，如父为士，子为大夫，葬以士，𥙊以大夫是也。夫士而受大夫之𥙊，此追王之意，下达于大夫也。使父为庶人，子为大夫，亦将葬以庶人，𥙊以大夫矣。此深察人子之心以致意于其先也。审如是，父为大夫，子为士，葬以大夫，𥙊以士，抑吾贬吾亲就士之礼耶？追王之意安在哉？曰：事各有称，葬以大夫，是丧从死者之义。𥙊以士，是𥙊从生者之义。以己之禄𥙊其先人，此意与追王之心一等也。惟深思者见之。傥以世俗之心，以荣辱吾亲，非中和之道也。至于期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱一也，皆喜怒哀乐已发之中节者也。此天理之自然者，不可加损焉。惟事事隐之于心，如追王，如𥙊以，天子如达乎？诸侯达乎？大夫，达乎天子，无贵贱一也，皆轻重中节，天理自然，无一毫私意偏倚于其间。中和之形见于作用者如此，不可不致精以求之也。至于论名数之意，吕与叔辩之甚详，此不复叙。
子曰：武王周公其达孝矣乎。夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭𥡆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。
祖庙宗器。裳衣时食、昭𥡆贵贱，辨贤逮贱，序齿践位，行礼奏乐，敬尊爱亲，事死事亡，虽施设隐显未详，然皆文王中和之所发见，寓于心志事为之间者如此。此文王之志，文王之事也。继志述事者无他，第于戒慎不睹，恐惧不闻处，致其察，以养中和之理，然后深见文王之所为，一一皆天理中发见者，随时损益而不忘其中和之大，此文王之志，文王之事所以望于武王、周公者，而武王周公所以为达者，亦正以是也。此所以反复具载于此篇，则以中庸之德当如是也。若夫名数之学，精微之义，则吕与叔龟山先生辩之甚详，此不复叙。
郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。
郊社之礼，宗庙之礼，皆自中和中出，岂私智所为哉。夫郊社之礼，禘尝之义，此先王深知天神地示人鬼之心，而即国外之郊以祀天，国中之社以𥙊地，禘尝之礼以享鬼神。不知先王居于何地，知天神自郊求，地示自社求，人鬼自禘尝求哉？夫其数可陈也，其义难知也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治天下国家，直推此而为之耳。然而礼义径自何而明哉？惟戒慎不睹，恐惧不闻，以养中和，则天神地示、人鬼之心，皆见于此矣。且天地位于此，万物育于此，治国岂能出此理哉？是以君子慎其独也。
哀公问政，子曰：文武之政，布在方策，其人存，则其政举，其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。
文武之政，即中和也。布在《方策》书，此中和也。有中和之君子，则见文武之心，故其政举无中和之人。虽如《方策》所言，一一行之，若《王莽传》中所载井田赋禄之政，无不依三代制作。然篡逆之臣，岂尝梦见中和？是以一切颠倒，天下大乱，适以资笑具而巳。则其政息。复何疑哉。夫使人诚得中和之道。则不疾而速。不行而至。颦笑之间。天下巳丕𠮓矣。人道敏政。犹之地道焉。布种下实。未及顷刻日夜之息。一经雨露之润。则勃然而生。为萌为芽。为𠏉为枝为叶。以至为华为实。向来荒虚之地。一旦青葱秀润，可揽可掬矣。以地道敏树观之，则人道敏政可见也。盖地道亦巳得中和故也。然政之𠮓化，何止如地道哉？系乎其人如何耳。尧舜率天下以仁，则人人如尧舜，而比屋可封；桀纣率天下以暴，则人人如桀纣，而比屋可诛，真如蒲卢取螟蛉祝之曰：类我类我久，则皆似之矣。使以中和布之于政，发起天下之中和，则江汉之女无思犯礼，兔置之人莫不好德，人人有士君子之行，不难到也。此所以载此章于《中庸》焉。
故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。
政如蒲卢，蒲卢祝螟蛉，则螟蛉𠮓为蒲卢矣。为政岂不在中和之人乎？有中和之人，则有中和之政。取中和之人，则当以身为则。身中和，则取人亦中和矣。然则何以致身之中和哉。戒慎不睹。恐惧不闻。以率性可也。率性之谓道。故修身以道。即中和见矣。然仁者人也。亲亲为大。义者宜也。尊贤为大。亲亲之杀。尊贤之等。隆杀等降。有品节焉。一出于仁义而巳矣。仁。人心也。义人路也。义自仁中出。路自心中来。则所谓义又出于仁也。惟仁有品节焉。此修道以仁也。仁者。人也。义者宜也。其意安在。曰。非矜私意。非行小慧，坦然与天下同其功者，此仁也。而其用莫大于亲亲。不高以绝物。不卑以累己。适然得万事之理者。此义也。而其用莫大于尊贤。亲有上下，故有隆杀；贤有小大，故有等级。隆杀等级，礼自此而生矣。此所谓教也。修道之谓教，其是之谓欤。然则中和之理，何在而不然哉？故君子不可以不修身，思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。夫欲行文武之政，不可以无人，而取人当以身。故身不可以不修。修身以何为？则以事亲为则。事亲以何为则？以知人为则。知人以何为？则以知天为则。何谓天？喜怒哀乐未发以前，天也。戒慎不睹，恐惧不闻。于不睹不闻处，深致其察，所以知天也。推知天之心，以知人，则人之幽隐深微无不察矣，故贤不肖洞然不可乱。推知人之心以事亲，则亲之幽隐深微无不察矣，故能先意承志，先事几谏，而事亲得其道也。事亲得其道，则修身之效也。修身既效，则以此中和识天下之中和矣，故能取天下中和之人，以行文武中和之政。然则子思首之以天命之谓性，意乃在此，其言岂不深密乎。学者其可以易而观之哉。天下之达道五，所以行之者三，曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之达道也。知、仁勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。
和也者，天下之达道也。是君臣父子、夫妇、昆弟、朋友之交，皆和之所发见也，故谓之达道智，知此理而行仁，觉此理而行勇，决此理而行。君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交，天下之所同，故谓之达道。知仁勇，一己所自得，故谓之达德。所以行君臣父子五者，在知仁勇，所以行知仁勇者，在诚。一者，诚也，诚即喜怒哀乐未发以前是也。夫是诚也，或生而知之，若尧舜是，或学而知之，若汤武是；或困而知之，若太甲是。所以知之者何物哉？诚也，知之耳，吾未能有行焉，是未能运用此诚也。然有安而行之者，亦若尧舜是；有利而行之者，亦若汤武是；有勉强而行之者，亦若太甲是。夫行之者其何物哉？亦诚也。是行达道者，知仁、勇，行知、仁、勇者诚；知诚者诚，行诚者诚。夫诚一耳，何为行知、仁、勇者诚，而又知诚者诚，行诚者亦诚哉？此盖有说也。其说安在？曰：行知、仁、勇者，诚也。以谓诚如是尽矣，而所以知此诚者其谁乎？即诚也。知之耳，未及行也。所以行此诚者其谁乎？即诚也。此圣人极诚之所在而指之也。行知仁勇者诚，知诚者将以为它物耳，又是诚耳。知未及行，行诚者又将以为它物耳，又是诚耳。诚字虽同，而行知仁勇之诚，不若知诚之诚为甚明，知诚之诚，又不若行诚之诚为甚大也。呜呼！诚之为物，如此，其可以浅易窥之哉。此于𥡆不巳，天之所以为天纯，亦不已，文王之所以为文王也，其深矣哉。子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。行达道者，知仁勇。知仁勇自何而入哉。此圣人所以又指以入知仁勇之路也。夫好学必有所见而然也，故谓之知。力行必以不能自巳而然也，故谓之仁。知耻必断然不为也，故谓之勇。然而不直指好学为知，力行为仁，知耻为勇，而曰近者何也。近之为言，以言不远也。不远即在此而巳矣。第知所以好学者谁，所以力行者谁，所以知耻者谁，则为知为仁为勇矣。夫见于言语文字者，皆近之而巳矣。唯人体之，识所以体之者为谁，当几而明，即事而解，则知仁勇岂他物哉。知斯三者，则直趋知仁勇之路，身岂有不修哉？知所以修身，则于天下之人皆当开导之，使自趋知仁勇之路。知仁勇，天下所同有也。故知所以修身，则知所以治人。知治人之路，不出乎知仁勇，则周旋四顾，其所以治天下国家，亦不出乎知仁勇之路而巳。呜呼！岂不简易明白乎？夫所谓学，所谓行，所谓耻，何也？即戒慎不睹，恐惧不闻之谓。学者不于此入，则泛然如萍之在水，逢风南北，有何所寄泊乎？此君子所以慎其独也。
凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。
夫知、知、仁、勇，则知所以修身。推而极之，以至于治天下国家。其为天下国家也，则散而为《九经》。《九经》则知、仁、勇之用也。夫时当孟春，则不期而鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来矣。时当孟夏，则不期而蝼蝈鸣，蚯蚓出，王瓜生，苦菜秀矣。岂孟春、孟夏区区号令于鱼獭、鸿雁、蝼蝈、蚯蚓、王瓜、苦菜哉？一气之行，其法当如是耳。审乎此，使不知知、仁、勇则巳，如其知知仁勇发于为天下国家，则亦不期修身尊贤、亲亲，敬大臣，体群臣，子庶民，来百工，柔远人，怀诸侯矣。使一事不备，必知仁、勇，未尽其道也。诚使知仁勇皆尽其道，则此九经以次而行，不先不后，不迟不速，皆中其会矣。此天理之自然，非私智所能为也。呜呼，从戒慎不睹，恐惧不闻，发为知仁勇，其极施于天下国家如此。然则中庸之为德，其至矣乎之言一一见矣，岂欺我哉。然而知知仁勇三者，则知所以修身，以至知所以治天下国家。今为天下国家，又先曰修身。夫前言修身则能治天下国家，今为天下国家又曰修身，何也？曰：《中庸》之道无止法也。此又于𥡆不已，纯亦不已之意，唯力学者乃能识之。
修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。
夫自中和之理，发于君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友之间，𠮓其名为知、仁、勇，又𠮓其名为一，又𠮓其所以达道者为《九经》，皆中和之作用，无往而不中节也。夫惟中节，故以之修身则道立，以之尊贤则不惑，以之亲亲则诸父昆弟不怨，以之敬大臣则不眩，以之体群臣则士之报礼重。体，若《四牡》之诗所谓有功而见知则说是也。知谓体悉之也。以之子庶民则百姓劝，以之来百工则财用足，以之柔远人则四方归之，以之怀诸侯，则天下畏之。夫所以立，所以不惑，不怨不眩，所以报礼重，所以劝，所以足，所以归，所以畏，是乃中和之中节，故其效自尔也。使吾修身而道未立，吾亲亲而怨以至，吾怀诸侯而不畏，是吾于中和未至其极也。且致中和则天地位于此，万物育于此，《九经》其有不效乎？此君子所以慎其独也。
《中庸说》卷第三。
右五行，原题在卷一首叶及卷二末叶，移录於此。编者识。
贰册之内，宝永三年丙戌八月良辰，龙菖首座代，龙奭修褙焉。
◎ 《中庸说》跋 [回目录]
余祖文忠公正色立朝，敦尚气节，为有宋名臣，著书垂教，卷帙宏富。其见于《宋艺文志》者，《尚书详说》五十卷，《中庸说》一卷，《大学说》一卷，《孝经解》四卷，《论语解》十卷，《乡党少仪》《咸有一德论》、《孟子拾遗》共一卷，《心传录》十二卷，《语录》十四卷。见于《郡斋读书志》者，《孟子解》三十六卷，《唐鲙》五十卷。见于《直斋书录解题》者，《论语拾遗》一卷，《言行编》、《遗文》共一卷。见于《玉海》者，重修《神宗实录》二百卷。见于家传者，《经筵讲义》一卷，《横浦家集》二十卷。杂见他书者，《书传统论》六卷，《春秋讲义》一卷。标注《国语类编》及《唐诗》，该无卷数，其书名卷数微异者不复举。今四库著录，惟《孟子传》残本二十九卷，《横浦集》二十卷，其乡党少仪《咸有一德论》、《孟子拾遗》、《心传录》、《书传统论》、《春秋讲义》即附载《横浦集》中，其他均不传。日本涩江全善《经籍访古志》有宋椠《中庸说》六卷，藏普门院。余求之有年，不知其所在。岁戊辰东渡，故人内藤湖南语余：院在京都东福寺既睹。其书已佚后半。请于寺僧。摄影携归。才四十叶耳。曩读《朱文公集》。谓公以佛语释儒书。驳斥是书者。殆及万言。其征引原文均合。盖此即朱子所见之本。公之为学。于喜怒哀乐未发之前。求其内心。有得勿止。更求其发而中节之用，其途径与朱子容有不同。孰是孰非，非余所敢议。余独痛夫儒释之辨盛于当日，公之学说为朱子所抨击，致湮没而不彰。是书亦自宋迄今，无复刊行。余既得诸海外，因覆印以饷今之学者，且冀其因有异同而得并存焉，则幸甚矣。《民国纪》元二十有五年丙子四月，裔孙元济谨识。